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Philosophie  
 

Le néo-kantisme à son sommet?
Ernst Cassirer   Le Problème de la connaissance dans la philosophie et la science des temps modernes - Tome 2
Cerf - Passages 2005 /  59 € - 386.45 ffr. / 614 pages
ISBN : 2-204-07883-2
FORMAT : 14,5cm x 23,5cm

Préface de Massimo Ferrari.

Traduction de René Fréreux.

L'auteur du compte rendu : agrégé d’histoire, Nicolas Plagne est un ancien élève de l’Ecole Normale Supérieure. Il a fait des études d’histoire et de philosophie. Après avoir été assistant à l’Institut national des langues et civilisations orientales, il enseigne dans un lycée de la région rouennaise et finit de rédiger une thèse consacrée à l’histoire des polémiques autour des origines de l’Etat russe.

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Quoi qu’on pense du néo-kantisme dans l’histoire de la philosophie et de son actualité pour notre époque, Ernst Cassirer apparaît comme sa meilleure synthèse et son plus illustre représentant. Il n’en invente pas l’orientation fondamentale, «retour à Kant» qui date du milieu du XIXe siècle, mais il est le brillant disciple des grands noms qui, de 1870 à 1914, tentent de réactualiser le message de Kant pour sortir la philosophie définitivement de la métaphysique ontologique avec ses constructions incontrôlables et finalement dogmatiques. Ce retour à Kant, c’est donc d’abord un retour à la rigueur logique et à la modestie empirico-critique, constructiviste, de Kant en dépit des grands systèmes métaphysiques post-kantiens de Schelling, Hegel, Schopenhauer, Eduard von Hartmann.

Nous ne savons que ce que nous construisons rationnellement à partir des faits objectifs de l’expérience : il faut refuser par honnêteté les (pseudo-)dépassements des limites de l’expérience et des contraintes de la raison, cette rabat-joie de l’exaltation mystique. Pas de philosophie sérieuse, «scientifique» autant qu’elle peut l’être, sans auto-critique de la raison. De là une orientation d’abord transcendantale de la philosophie : si la philosophie n’est pas science des essences platoniciennes, si le Savoir absolu est une illusion du fait de la finitude de la condition humaine, la fonction de la philosophie est de déployer le travail de la raison comme législatrice en droit des travaux de l’esprit. Tout est production, construction relevant de la discipline de la raison selon les finalités auxquelles on prétend donner satisfaction.

La première orientation du néo-kantisme sera épistémologique. La crise des fondements des mathématiques, de la logique et de la science à la fin du XIXe siècle pousse naturellement les néo-kantiens dans cette direction. Contre le réalisme naïf, Cassirer insiste sur le caractère hypothétique, constructif, conventionnaliste de la science comme discours mathématisé des lois de relations entre les phénomènes. D’ailleurs, si l’histoire des sciences (qui va commencer avec l’anti-kantien Meyerson) semble montrer le caractère historique de ce qu’on va appeler les «paradigmes» de la science (Kuhn), si le thème des révolutions scientifiques et, en général, la succession des transcendantaux historiques donnent raison au néo-kantisme, c’est en rectifiant l’idée de Kant lui-même d’un sujet transcendantal stable et immanent aux individus humains : l’a priori transcendantal newtonien de Kant, pour la physique, est en fait une rationalisation rétrospective d’un élève de Wolf et de Leibniz qui prend sa culture pour une nature humaine. Ce qui est plus vrai en revanche, c’est que l’homme produit du savoir conforme à un paradigme d’époque jusqu’au moment-limite de crise de ce modèle postulé, parce qu’il est productif, efficace. Kuhn doit son idée non seulement à Bachelard et Poincaré mais au néo-kantisme. Mais cette succession de transcendantaux historiques montre bien qu’aucun ne correspond à une matrice absolue du sujet, bref qu’il n’y a pas dans l’histoire de sujet transcendantal, une autre forme de l’en soi absolutisé. Comme disait Wittgenstein : «Epargnons-nous donc la bêtise transcendantale, quand le Tout est si clairement un crochet au menton.»

Même si cette simplification est réductrice dans le détail, il est légitime d’opposer l’école de Bade, plus épistémologique et logique, à l’école de Marbourg, plus historiciste et culturaliste, proche de Dilthey. Cassirer appartient à l’autre aile du néo-kantisme allemand : l’école de Marbourg (Cohen, Natorp) : un volume du Cerf sur L’Ecole de Marbourg contenant les grands textes des auteurs de cette tendance est d’ailleurs disponible. Evidemment, Cassirer ne renie rien de fondamental du néo-kantisme de base : son grand ouvrage Substance et fonction est une défense de l’épistémologie kantienne contre l’ontologie et le «réalisme» naturaliste, objectiviste, scientiste d’une science un jour conforme absolument au tout du réel. Le Problème de la connaissance dans la philosophie et la science des temps modernes (2 volumes publiés pour la première fois en 1906-1907) montre bien la part que prend Cassirer dans ce travail commun du néo-kantisme. Il s’y montre historien à la façon de son maître Cohen : plus soucieux d’expliquer et de justifier la succession des systèmes par les exigences immanentes de la raison dans une démarche génétique logique et théorique sur les problèmes de la pensée que de suivre de façon événementielle le déroulement biographique et l’évolution personnelle des auteurs au fil du temps. En ce sens, Cassirer suit le modèle de l’histoire philosophique de la raison illustré par Kant dans la Critique de la raison pure : une histoire qui n’est jamais érudite pour le plaisir, même si Cassirer est un remarquable connaisseur de ses sujets, et encore moins biographico-psychologisante, mais une histoire raisonnée, comme déploiement d’idées, où le temps sert de forme à la force motrice de dynamiques intellectuelles. (Une histoire résolument «idéaliste» et qui s’assume comme telle). Ici, de Bacon à Kant, on étudie successivement, mais dans l’idée d’un parallèle et d’une opposition symétrique, l’empirisme chez Bacon, Gassendi et Hobbes, d’une part, le rationalisme chez Spinoza et Leibniz. La révolution newtonienne, le scepticisme de Hume, qui tire Kant de son fameux sommeil rationaliste dogmatique, voilà où se prépare le dépassement kantien.

Il faut bien le dire : c’est une vision grosso modo kantienne et hégélienne de l’histoire comme dialectique de moments unilatéraux et insuffisants appelant leur dépassement dans des formes plus vraies. Bref : l’histoire que Kant avait esquissée, les néo-kantiens la réalisent, en même temps qu’ils clarifient Kant face à ses critiques du XIXe siècle. Car le néo-kantisme est un laboratoire de ré-exposition systématique du kantisme dans son noyau de sens vrai, au-delà des scories de traditions métaphysiques et des ambiguïtés d’expression qui ont pu en miner la pureté. Cassirer, comme le montre en préface Massimo Ferrari, participe à ce travail d’un siècle de purification de l’héritage, qui tout en défendant Kant, fait l’apologie d’un certain Kant redéfini à son image. Le Kant historique devient le nom d’intuitions fondamentales de vérités rationnelles normatives pour la philosophie, pas toujours assez radicalisées : Kant reste trop prisonnier du wolfisme et de Leibniz, selon Cassirer. En somme, le tournant critique chez Kant ouvre une nouvelle compréhension dont le néo-kantisme est tributaire et dont il vient payer sa dette chez le grand fondateur. Ce volume offre au lecteur un exemple de la méthode et de la compréhension d’un moment de l’histoire de la philosophie moderne par Cassirer. Il faut le lire comme un miroir tendu (par Cassirer à l’histoire ou l’inverse ?) pour voir la raison élaborer ses exigences, clarifier sa nature. Il y a donc pour l’histoire de la philosophie un document sur un moment des études kantiennes, où Cassirer, à côté de Cohen et d’Aloïs Riehl, a ses spécificités relatives.

Peut-être le lecteur gagnera-t-il à placer sa lecture aussi sous l’angle complémentaire du développement de l’œuvre de Cassirer, dont le grand œuvre est Philosophie des formes symboliques, en trois parties. Il y explore l’imagination et l’activité de l’esprit humain comme source de symbolisations successives et contemporaines : la culture est symbolique ou symboliste, elle est projection de schémas idéaux sur l’expérience, information de cette expérience en vécu d’une certaine façon, culturelle, historique. L’art est comme une partie totale de la condition symbolique : milieu de la révélation de l’activité créatrice de l’homme. L’art a une histoire qui ne doit pas seulement être empilée et compilée, mais expliquée, analysée avec rigueur, par concepts, dans une histoire de la culture, qui n’a rien à voir avec le dilettantisme. D’où le dialogue de Cassirer avec Aby Warburg, génial inventeur de l’iconologie. En ce sens, l’idéalisme (transcendantal) est vrai : nous nous mouvons dans le monde comme dans une forêt de symboles, mais que nous y avons mis : pas de signes ésotériques décodables d’une sur-réalité mystique, ou alors elle est désespérément manquante et inaccessible. Le travail de la philosophie est de nous rendre conscient de notre condition : le relativisme reste d’ailleurs rationaliste, car le travail de la culture qu’est l’histoire exprime une construction de soi en fonction d’exigences qui doivent un jour venir à la discussion explicite et rendre compte.

Cette philosophie de l’expression et de la rationalité critique sera au cœur du fameux débat de 1929 à Davos avec Heidegger, dont Cassirer, grand représentant de l’humanisme relativiste laïque des Lumières, perçoit qu’il est l’interlocuteur radical. Heidegger, formé au néo-kantisme de Marbourg comme au néo-thomisme, mais passé à la phénoménologie avant de s’émanciper de Husserl par refus de son approche transcendantale (pour Heidegger, un dévoiement de la phénoménologie), a une autre compréhension de l’héritage de Kant et surtout reproche à Cassirer de cautionner avec le néo-kantisme en général une illusion rationaliste, naïvement progressiste et finalement subjectiviste de la philosophie et de la culture. Heidegger a développé sa lecture hérétique de Kant, refusant d’en faire d’abord un épistémologue et méthodologiste des sciences et voyant en lui un penseur de l’être pris dans l’histoire insoupçonnée de l’ontologie – un malentendu complet pour Cassirer, qui – partisan de l’interprétation – doit en reconnaître malgré tout l’intérêt, du moins l’habileté, mais espère mieux faire valoir contre Heidegger sa propre lecture du kantisme. Cependant Massimo Ferrari remarque justement comme beaucoup de spécialistes honnêtes que Kant et le problème de la métaphysique (1929) de Heidegger est une interprétation plus originale mais sans doute pas plus arbitraire dans sa liberté herméneutique que celle du «néo-kantien» Cassirer face aux ambiguïtés réelles de Kant (p.XXI).

Heidegger quant à lui semble voir dans Cassirer un des produits brillants mais typiques d’une tradition universitaire d’épigones, et dans son œuvre une des formes scolastiques les plus achevées du nihilisme moderne, inconscient de soi : d’un humanisme au fond techno-scientifique qui prend ses ruminations «transcendantales» apparemment savantes, mais surtout inutilement compliquées et stériles, pour le sens de la culture quand il faudrait penser - contre la pente naturelle de la raison à l’universalisation du rapport instrumental - un humanisme adéquat à la crise de l’humanité. Là il y aura débat, toujours actuel, entre heideggériens et tenants de Cassirer et de son humanisme libéral démocrate proche d’un optimisme anglo-saxon (Habermas étant l’exemple d’un transfuge de l’école de Francfort proche de Heidegger à l’éloge de Cassirer).

Manuel élégant d’histoire de la philosophie moderne, moment de l’œuvre de Cassirer – ambigu «néo-kantien» -, ce tome peut aussi se lire en regard des analyses de l’Ecole de Francfort (La Dialectique des Lumières de Horkheimer et Adorno) et des analyses de Heidegger sur le sens de la formation de la rationalité moderne.


Nicolas Plagne
( Mis en ligne le 24/05/2006 )
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